原载于《哲学研究》2015年第6期

获“第四届京津冀青年哲学论坛”一等奖

内容摘要：从西方政治哲学传统上看，马克思的政治哲学可归入共和传统。但马克思认为“政治共和”仅实现了政治国家的解放，由于市民社会内部“私人的等级”的存在，人依然没有获得真正的自由。只有扬弃和超越“政治共和”，实现“社会共和”才能真正实现社会和人的解放。“社会共和”通过内外两个路径实现：一是“社会解放”：像在国家领域消灭政治等级一样，在社会内部消灭私人等级；二是在国家和社会关系上实现“社会的解放”，即把社会从政治国家的压迫下解放出来，让“真实的共同体”——社会取代政治国家这个“虚幻的共同体”。当社会完成了内部的“社会解放”和外部的“社会的解放”，人类共同体将演进到马克思理想中“社会共和国”的应然状态。

关键词：社会共和 政治共和 共和传统

阿伦特认为从西方政治哲学光谱上看，相对于极权主义，马克思更适合被归结为古老的共和传统：“连接亚里士多德与马克思的这条线，远比从马克思到斯大林的那条线紧密”[1]，她这样理解马克思与亚里士多德的关系：“所谓人是政治（polis）动物的定义，与所谓人是劳动动物的定义，属于同一传统。”[2]他们之所以可以被归结为同一传统，是因为共和主义追求的是“公共善、共同财富和共同事业的国家”[3]，而在阿伦特看来“我们传统所理解的、公共关系的共同的事务世界，就是政治与劳动的世界”。[4]从另一个角度说，“反原子个人主义”的共同体本位，以及强调积极自由和公民美德的特点，都让马克思相较自由主义，更适合被归入共和主义传统。

虽然马克思在某种意义上可被归入共和主义传统，但是马克思的政治哲学不是单纯的政治共和主义。对于马克思而言，政治上的民主共和只是历史进步的一个阶段，仅仅实现了政治民主共和的社会并不是一个良好的社会，马克思多次把近代以来单纯的政治共和理解为一种资产阶级的统治形式：“每个集团都只得为反对另一集团的复辟独霸意图而提出共同的统治，即提出资产阶级统治的共和形式”[5]，“为了反对自己对手的篡夺和谋叛的欲望而坚持资产阶级的共同统治，坚持使各种特殊的要求得以相互抵消而又相互保留的形式——共和国”[6]在马克思看来，真正合理的社会要超越和扬弃“政治共和”，实现社会和人的真正解放，这就是马克思政治哲学独创性的“社会共和”理论。

一、“政治国家”与“市民社会”分离——《黑格尔法哲学批判》确立的理论坐标

要理解“社会共和”理论，首先弄清楚马克思界定它的理论坐标。从黑格尔政治哲学中走出的马克思，继承了黑格尔的一个基本政治哲学框架：政治国家与市民社会的分离，“黑格尔把市民社会和政治社会的分离看做一种矛盾，这是他较深刻的地方”[7]。在《黑格尔法哲学批判》马克思赋予这种分离以更加丰富的政治哲学内涵：政治国家和市民社会的分离是现代性诞生的标志。

古代社会是政治国家与国家的统一，个人生活和国家没有分离，无限的政治权力渗透到人类生活的所有方面：“在中世纪，财产、商业、社会团体和人都是政治的；……每个私人领域都具有政治性质，或者都是政治领域”[8]。由于私人生活与国家公共政治生活的高度重叠，使得个人完全处于不自由状态：“在中世纪，人民的生活和国家的生活是同一的。人是国家的现实原则，但这是不自由的人”，“或者像希腊那样，respublica是市民的现实私人事务，是他们的活动的现实内容，而私人则是奴隶，在这里，政治国家作为政治国家是市民的生活和意志的真正的惟一的内容”[9]。

在马克思看来现代国家诞生的标志，是国家的公共政治生活与私人生活的分离。在现代国家中，人民与国家之间不再存在实体性的统一，国家制度同现实人民生活不再是重叠的，而是并行不悖的：“个人赖以存在的公团、共同体，市民社会，是同国家分离的，或者说，政治国家是从市民社会中得出的抽象。”作为一个整体的古代无限国家消失了，“现代国家”处于“政治国家”与“市民社会”的共治状态：“在古代国家中，政治国家构成国家的内容，并不包括其它的领域在内，而现代的国家则是政治国家和非政治国家的相互适应。”[10]这种分离贯穿于现代社会的方方面面，连个人也处于“国家公民”和“私人”的双重身份的分裂中。对于马克思来说，现代国家是“政治国家”与“市民社会”的分离，是“私人生活”与“公共政治生活”分离后获得私人的自由，这是马克思政治哲学最基础的理论坐标和前提框架。

当然“政治国家”和“市民社会”的分离不是一种单纯同质化的分裂，而是政治国家的自我解放：标志着现代国家诞生的这种分离是在代议制替代等级制、民主制替代君主制的转变中完成的。马克思认为代议制是现代国家的特征和表现：“争论的问题在于是代议制还是等级制。代议制是一大进步，因为它是现代国家状况的公开的、违背歪曲的、前后一贯的表现。”[11]而民主制被马克思认为是现代国家的现实本质和完成形态：“民主制是一切形式的国家制度的已经解开的谜。”[12]“一切国家形式都以民主为自己的真实性，正因为这样，它们有几分不民主，就有几分不真实。”[13]君主制则是一个异化的错误形态:“民主制是国家制度的类。君主制则只是国家制度的种，并且是坏的种”[14]民主制与君主制的区别，恰恰表现为政治国家与私人的分离：“在君主制中，这个特殊东西，即政治制度，具有管辖和规定一切特殊东西的普遍东西的意义。在民主制中，作为特殊东西的国家仅仅是特殊东西……国家不是有别其他内容的规定性”。[15]

所以在马克思那里，政治国家与市民社会的分离作为现代国家的标志有两层含义：第一是私人获得自由，第二是通过民主共和，国家从君主独裁中获得政治解放。

（二）“社会共和”的内生路径：《论犹太人问题》与《1848年至1850年的法兰西阶级斗争》中从“政治解放”到“社会解放”的历史进阶

“政治国家”与“市民社会”的分离不仅是对现代国家的共时性描述框架，在马克思进一步的政治哲学思考中其衍生出从“政治解放”进化到“社会解放”的历史命题。现代国家虽然通过民主共和实现了政治国家的解放，同时私人生活也从公共政治生活中被解放出来，但人还没有被真正解放，因为“市民社会是私人的等级”。在《论犹太人问题》中，马克思指出“政治解放”是局限性：“政治解放的限度一开始就表现在：即使人还没有真正摆脱某种限制，国家也可以摆脱这种限制，即使人还不是自由人，国家也可以成为自由国家” [16]“政治共和”只给了国家以自由，但人还没有成为自由人，人还仅仅拥有政治自由，在社会经济生活中依然受到“私人等级”的不公待遇。虽然“政治革命打倒了这种统治者权力，把国家事务提升为人民事务，把政治国家组织为普遍事务，就是说，组成为现实的国家；……消灭了市民社会的政治性质”[17]，但是“政治革命把市民生活分解成几个组成部分，但没有变革这些组成部分本身，没有加以批判。”[18]

在这种不彻底的解放下，“市民社会”表现的不是共同体，而是“差异”，是“一切人反对一切人的战争”是“利己主义领域的精神”[19]。如何让“市民社会”成为一个真正的共同体，使人获得真正的解放？这需要像“政治解放”消灭政治等级一样，通过“社会解放”消灭“私人等级”。在马克思看来需要“批判”的“市民生活”就是市民社会的私人等级，是犹太人的“自私自利”的“利己主义”。马克思明确指出：“犹太人的社会解放就是社会从犹太中获得解放。”这意味着犹太人想获得真正的人类解放，就必须在政治解放的基础上通过“社会解放”破除“市民社会”中的“差异”、“一切人的战争”等反共和原则，消灭私人等级的压迫，让社会成为一个“真实的共同体”，这就是后来《共产党宣言》里说的：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人自由发展的条件。”

在《1848年至1850年的法兰西阶级斗争》中马克思继续沿用“政治解放”和“社会解放”分立的框架：“正如七月君主国不得不宣布自己为设有共和机构的君主国一样，二月共和国也不得不宣布自己为设有社会机构的共和国。”[20]，“二月共和国事实上不过是，而且也只能是一个资产阶级共和国，但是临时政府在无产阶级的直接压力下，不得不宣布它是一个设有社会机构的共和国。”在这里马克思将“共和机构”和“社会机构”并列起来，并且明确提出这是“从政治的解放进步到社会的解放”[21]。“共和机构”是政治革命和政治解放完成的标志，而“社会机构”则承担着劳动解放和社会保障职能，是“社会解放”的实现路径。当“社会解放”破除了“市民社会”的等级制度，实现了从“政治共和”向“社会共和”的历史跨越，一个平等且赋予个人自由的、作为“真实的共同体”的“社会”将成为新的历史主体。

（三） “社会共和”的外向超越：《德意志意识形态》与《路易波拿巴的雾月十八》对政治国家的批判

与传统政治共和主义以政治国家作为共同体本位不同，马克思将“社会”作为自己政治哲学的“现实主体”。从《黑格尔法哲学批判》开始，马克思就对从市民社会中“抽象”出来的政治国家保持一种批判性的观察，认为政治国家是和市民社会对立的异化物：“‘国家’被认为是与市民社会的本质相异的彼岸的东西，它通过自己的代表来反对市民社会，从而确立自己的作用。‘警察’、‘法庭’和‘行政机关’不是市民社会本身赖以管理自己固有的普遍利益的代表，而是国家用以管理自己、反对市民社会的全权代表。”[22]

在《德意志意识形态》中马克思坚持了共和主义的共同体本位，他认为：“只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由。”但是马克思将政治国家称为“冒充的共同体”和“虚幻的共同体”，对于人的自由来说是“新的桎梏”[23]，而那个破除了市民社会内在等级的自由人联合体才是“真实的共同体”。 把政治国家视为虚幻和冒充的共同体，将从政治国家强制中解放出来的“社会”作为“真实的共同体”和自己政治哲学的“现实主体”，这是“社会共和”对“政治共和”的根本性超越。

在《路易波拿巴的雾月十八》中，马克思更加明确的否定了中央集权的政治国家，把它描绘成一个赘余的寄生体：“这个行政权有庞大的官僚机构和军事机构，有复杂而巧妙的国家机器，有50万人得官吏大军和50万人的军队。这个俨如密网一般缠住法国社会全身并阻塞其一切毛孔的可怕寄生机体”[24]。“政治国家”不但不是对“市民社会”的调控和扬弃，反而是对市民社会的反动，其由“市民社会”抽象产生，反过来又凌驾于市民社会之上，限制 “社会”的自由发展，是典型的异化产物。这种异化突出表现在对“社会”真实共同体利益的僭越和违背：“每一种共同的利益，都立即脱离社会而作为一种最高的普遍的利益来与社会对立，都不再是社会成员自主行动而成为政府活动的对象。”[25]在马克思看来传统的资产阶级革命或曰政治共和的革命不但没有解决这个问题，反而让对立和冲突更加严重：历次革命“还不得不加强政府权力的工具和中央集权。一切变革都是使这个机器更加完备，而不是把它摧毁。”[26]所以真正的人类解放，既需要消除“市民社会”内在等级的“社会解放”，也需打破“政治国家”对社会的压迫，实现作为“真实的共同体”的“社会”本身的解放。

（四） “社会共和国”——《法兰西内战》独创的政治哲学命题

马克思的“社会共和”理论在《法兰西内战》中实现了自我完成：他明确提出“社会共和国”概念。在《法兰西内战中》马克思将中央集权的政治国家称为帝国，并将其与作为社会自治的公社独立起来。马克思认为凌驾于社会之上的政治国家的独裁是一种中央集权的“帝国体制”，它是非普选的、专制的、断头机的专政，是消灭共和制自由的卖国的僭权的政府。而“公社”则是“普选的”、“共和自由联盟”[27]。在马克思看来，“公社”才是最终完成“社会解放”的政治载体，公社是扬弃了“政治共和”和政治国家，实现“社会解放”和“社会共和”的“社会共和国”。

在《法兰西内战》中马克思再次强调了中央集权的“政治国家”和“市民社会”之间的尖锐矛盾，并多次强调“政治国家”作为“寄生虫”、“寄生物”[28]的异化性质。马克思将国家机器描述为：“以其无所不在的复杂的军事、官僚、宗教和司法机构像蟒蛇似的把活生生的市民社会从四面八方缠绕起来（网络起来）的中央集权国家集权”，将其称为“市民社会身上的这个冒充为其完美反映的寄生赘瘤”[29]是“社会的超自然怪胎”[30]是“集权化的、组织起来的、窃据社会主人地位而不是为社会做公仆的政府权力。”[31]

如何才能破除这种政治异化？马克思认为在巴黎公社之前的“所有的革命只是使国家机器更加完善，而没有甩掉这个令人窒息的梦魇。”[32]而通过巴黎公社马克思找到了解放之路：以社会自治的“公社”替代中央集权的“帝国”。他指出：“公社才是帝国本身的真正的对立物，也就是国家政权即集权化行政权力的对立物”[33]，是“反对帝国及其存在条件的革命的积极形式”[34]。

公社之所以是“帝国”的对立物，是因为“独立工作的、自治”的“公社”是“社会解放的政治形式”[35]。首先公社是对“政治国家”的否定，“公社”革命“的对象不是哪一种国家政权形式——正统的、立宪的、共和的或帝制的，而是国家本身这个社会的超自然怪胎”。[36]过去那个凌驾于社会之上的寄生虫式的“政治国家”将被消灭：“政府的压迫力量和统治社会的权威就随着它的纯粹压迫性机构的废除而被摧毁，而政府应执行的合理职能，则不是由凌驾于社会之上的机构，而是由社会本身的承担责任的勤务员来执行。”[37]

同时公社也是对现代性的基本政治结构：“政治国家”与“市民社会”分裂矛盾的扬弃，是以“社会本身通过公社组织而取得的政治统一去代替……中央集权”[38]这让社会共同体不再以一种“抽象”的、异化的、自身受压制的方式实现自身的政治统一性，而回归成为“充满生气”的共同体，成为历史的主体。

马克思将这种社会自我治理的“公社”称作：“社会共和国”[39]。“社会共和国”是一个“不但取代阶级统治的君主制形式、而且取代阶级统治本身的共和国”。[40]马克思指出 “共和国只有作为‘社会共和国’才有可能存在。”“社会共和国”有两层含义：第一是它扬弃了“政治国家”，让社会从异化的外在压制中解放出来，实现了“社会的解放”；第二它扬弃了“市民社会”的“私人等级”，实现了“社会解放”：“公社公开宣布，‘社会解放’是共和国的伟大目标”[41]，“公社——社会解放的政治形式，把劳动从垄断着劳动者自己所创造的或是自然所赐予的劳动资料的那批人僭取的权力（奴役）下解放出来的政治形式”。[42]

结语

“社会共和”理论是马克思具有独创性的政治哲学思想，共和主义以共同体为价值本位，“社会共和国”是马克思“社会共和”理论的完成形态，就其内涵来说：

（一）“社会共和”是“社会自治”：它使得“真实的共同体”——社会彻底脱离了“虚假和冒充的共同体”——外在政治国家的强制，是“社会把国家政权重新收回，把它从统治社会、压制社会的力量变成社会本身充满生气的力量”[43]。

（二）“社会共和”也“民主共和”：马克思认为它实行“普选制”而不是实行“等级授权制”，并且是“一个具有广泛代表性的政治形式。”虽然“它实质上是工人阶级的政府”，它是同时是包括中产阶级、农民和小资产阶级的“共和联盟”。

（三）“社会共和”是“经济共和”：过去资本家通过垄断生产资料僭取了“经济极权”：他们以物的所有权为基础，获得了对劳动者的劳动时间、劳动过程、劳动收入和劳动产品的绝对支配权。但“社会共和国”/公社把“即土地和资本完全变成自由的和联合的劳动的工具，从而使个人所有制成为现实。”生产资料公有制下劳动者的自由联合生产的“经济共和制”，取代了私有制下基于物的所有权的“经济极权”。

（四）“社会共和”是“自由共和”：无论是君主制的还是古典共和制的古代国家，个人是没有自由的，“政治共和”只让个人摆脱了古代国家公共政治生活对私人生活的强制，摆脱了“人的依赖关系”，却未摆脱了私人生活的内部等级和劳动强制，仅获得“物的依赖性为基础的人的独立性”。“社会共和”完成了对“市民社会”内部等级的超越，使得人们真正获得“人的全面发展”和“自由个性”。

从西方政治哲学传统上看，马克思的“社会共和论”和自由主义共享着现代性以私人自由为开端的历史起点[44]，但又在共同体本位、积极自由及美德等问题上与自由主义有本质差别；同时“社会共和论”又以社会作为真实共同体替代政治国家的虚幻共同体，实现了对西方传统政治共和主义的超越和扬弃。做为马克思具有独创性的政治哲学话语，“社会共和论”也是理解马克思政治哲学的一个有效文本框架。